自序 古典世界里的散兵游勇
我的闯入中国古典文学领域，可以说是出于偶然的机缘。将近两年前，师大中文系的郑明教授打电话到《健康世界》杂志社来，说她为《台北评论》策划一个“从古典文学看中国女性”的专题，希望我能从精神分析的观点分析一下《金瓶梅》里的潘金莲。与文学界殊少来往，将近十年未在外面的报章杂志写过文章，也从未分析过文学作品的我，第一个反应是以“忙”为“遁”。当时我的确是在“穷忙”，除了《健康世界》的编务外，更忙着由我和妻子一手包办的《心灵》杂志的一切琐事。但拗不过郑教授的热心与盛情，最后还是答应了。
在写了《从精神分析观点看潘金莲的性问题》后，当时任《台北评论》执行主编的林耀德君又来找我，要我“继续写”。恭敬不如从命，所以我又在《台北评论》写了两篇：《从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他》和《从薛氏父子传奇看伊底帕斯情结在中国》。后来《台北评论》停刊，耀德兄到《台湾春秋》担任文学主编，他又来邀稿，要我“转移阵地”，结果我跟着“转进”到《台湾春秋》。随后，耀德兄离开《台湾春秋》，我不知进退，还继续写下去，直到今天，居然已到了能出一本书的地步。
但我的闯入中国古典文学领域，也有机缘以外而近乎命定的成分。在郑教授向我邀稿时，我正处于“四十而大惑”的人生危机中，几经彷徨，作了两个重大决定：一是停掉以介绍西洋心理学、精神医学、脑神经生理学、人类学和科学哲学为主的《心灵》杂志；一是投靠名门大派，改到各报章杂志上写文章。郑教授和耀德兄成了适时出现的“贵人”，虽然我很久以前就想以“西学为用”，来理解“中学”这个“体”；也很想碰一些古典文学，以博得出身台大中文系之妻子的“赞美”，但一直停留在“白日梦”的阶段。若没有他人催逼与发表的园地，我可能到现在还未动笔，或者已改写别的东西。
这些文章在刊载时的专栏名称为“古典今看”，但写了一两篇后，就发现我的“看法”跟学院派文人不太一样，不同的地方主要有两点：一是我所探讨的多属“周边文学”，譬如《七世夫妻》《薛丁山征西》《肉蒲团》《封神榜》《周成过台湾》《子不语》《笑林广记》等；即使在讨论《红楼梦》时，我的主题依然是林黛玉的“病与死”这个“周边”问题。一是我除了用已被接纳为“一种文学批评理论”的精神分析学和分析心理学外，还用了大量的社会生物学、意识进化论、性医学、超心理学、人类学甚至脑神经生理学来解析这些文学作品；事实上，我是以我比较熟悉的“知识体系”来“看”这些古典文学的。
这当然跟我的所学有关，每个人都会受到他个人知识经验的局限。我为什么会以“周边”的方法去分析“周边”的文学作品，在相关的篇章里，都已作了说明，此处不再赘述。个人的一个想法是，中国古典文学是祖先留下来的一份丰富精神遗产，要使现代国民再度亲近它们，我们应该以更宽广的视野、更多样的角度来赋予它们以新义，为它们争取更多的读者。笔者误打误撞，觉得自己所写的，在学院派文人眼中也许根本称不上什么“文学评论”，但即使属于散兵游勇，既然写了，却是有心要赋予这些文学作品以新义的。
虽然“有心”，但显然不够“用心”，因为一个月要写一篇，加以诸事烦忙，每篇文章从阅读原书到撰文，只能有一个礼拜的时间，疏拙之处在所难免，这是要请读者原谅及行家高抬贵手的。
孔明心态与诸葛亮人格
文化的孔明与历史的孔明
年前，笔者曾在杂志上看到有人以“孔明心态”这样的一个模拟来臧否政治人物。这个模拟显然是来自《三国演义》，在《三国演义》里，孔明“草堂春睡”，要等刘备“三顾茅庐”后，他才道出“天下三分策”，出山驱驰。所谓“孔明心态”，指的大概是一个人“摆出看破红尘的清高姿态，需要对方执礼甚恭，三敦四请，他才勉为其难地出山，以济困解厄”的一种心态。
除了“孔明心态”外，还有很多模拟和谚语也都与孔明有关，譬如“赛诸葛”“小诸葛”“三个臭皮匠胜过诸葛亮”等；甚至连“汉贼不两立，王业不偏安”这种政治见解，也是来自孔明。这些模拟与见解的被广泛使用，都说明了孔明不仅是个家喻户晓的历史人物，更是一个超越历史的象征人物。“孔明心态”里的“孔明”、“赛诸葛”里的“诸葛”，前后《出师表》里的“臣亮言”，代表的其实是汉族文化里的一个人物“原型”（archetype），是此一文化圈内某些共通意向或理念的表征。
“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”，在人世的舞台和时间的洪流里，不知浮沉过多少英雄人物，虽然“是非成败转头空”，但这些英雄人物和他们的是非成败却积累而成历史。在“几度夕阳红”之后，后世的人只能透过历史记载和小说戏曲去重新认识这些英雄人物。
在一个民族的集体潜意识中，对历史与人物似乎有一些“共同的主观意念”、某些个既定的结构。它们像“文化的筛孔”，特别易于过滤、涵摄符合此一心灵模式的历史枝节和人物特征，然后以想像力填补其不足，“再造”历史与人物。这种“再造”往往是不自觉的，甚至可以说是来自亘古的“召唤”，唯有透过此一“再造”，一个民族集体潜意识中的“原型”才有显影的机会。
一个“原型性人物”假借自历史，但必然也会脱离历史。当我们想根据历史记载和小说戏曲去辨认孔明的形貌、思想、人格乃至心态时，就会发现事实上有“两个孔明”存在着：一是陈寿《三国志》里的孔明，笔者称之为“塑造历史的孔明”；一是罗贯中《三国演义》里的孔明，笔者称之为“文化塑造的孔明”。
时至今日，“塑造历史的孔明”已日渐模糊，但“文化塑造的孔明”却仍然鲜活地活在广大汉民族的心目中。这不只是因为《三国演义》的流通量大于《三国志》，更是因为《三国演义》里的孔明，较契合汉民族的心灵。
《三国演义》是《三国志》的“再造”，它笔下的孔明，真实性只有三分，虚构性反倒占了七分。历来有不少人比较《三国志》和《三国演义》，爬梳出其中两个孔明的异同，但却少有人指出这种异同代表什么意义。本文不想重蹈前人旧辙，而拟兵分二路：一路从《三国演义》来探讨“文化的孔明”，及其所代表之“原型”的象征意义，这主要是想呈现文化与历史的纠葛，汉族心灵的曲折及特色。另一路则从《三国志》等史实来剖析“历史的孔明”，特别是他的人格形态与政治理念，以今论古，看看那究竟是怎么一回事。
“主公”与“军师”的文化型构
《三国演义》里的孔明，主要代表了汉族文化里的两种人物原型：一是“军师”，一是“高人”。“赛诸葛”是足智多谋的“军师”象征，而“孔明心态”其实也就是一种“高人心态”。在历史上，“军师”与“高人”常是二合为一的，虽然“高人”不一定是“军师”，但“军师”一定是“高人”。
在中国历代的开国演义小说里，都有“军师”此一原型性人物，兴周的姜子牙、创汉的张良、开唐的徐茂公、佐明的刘伯温等，可以说都是这种原型人物的周期性再现。徐庶向刘备推荐孔明时说：“若得此人，无异周得吕望，汉得张良也。”孔明正是这样的一个“军师”。在演义小说里，当天下大乱时，一定会有“主公”与“军师”的“最佳拍档”出现，而这个“最佳拍档”通常有着如下的结构：
“主公”是行王道的，他正心诚意、吊民伐罪，有着儒家的色彩；而“军师”是行天道的，他神机妙算、足智多谋，有着道家的色彩。我们可以利用结构主义的观点，由具体而抽象，列出如下的二元对比：
刘备∶孔明
主公∶军师
儒家∶道家
王道∶天道
常∶变
阳∶阴
在汉族的文化理念里，儒家是“阳”、是“正”（正位）、是“常”（常规的能力），而道家则是“阴”、是“副”（副位）、是“变”（变化、超常的能力）。虽然这是一种“二元思想”，但“阳”与“阴”却不是对立，反而是互补的。在抽象的层面上，道家思想是儒家思想的“补偿”；而在实质的层面上，“军师”则是“主公”的“辅佐”，刘备和孔明的关系是“如鱼得水”。这种形式的结合反映了汉族文化里的一个核心观念，“阴阳相济”，深入人心的“阴阳相济”观，亦重现在“王天下”此一历史伟业中。
《三国演义》里的孔明，正符合这种文化架构里的“军师”原型，我们甚至可以说，罗贯中是听从汉民族集体潜意识心灵的召唤，根据既有的文化理念去“塑造”孔明的。而历来众演义小说的作者诸君，也都无视于历史事实，硬把姜尚、张良、诸葛亮、刘伯温等编派成“同路人”。
本质先于存在的军师形貌
罗贯中有意把孔明描绘成一个具有道家思想和言行举止的“军师”：
在第三十七回，刘备和关羽、张飞访孔明不遇，但见草堂中门上书一联云：“淡泊以明志，宁静以致远”；第三次往访，“草堂春睡足”的孔明总算出来相见，“玄德见孔明身长
八尺，面如冠玉，头戴纶巾，身披鹤氅，飘飘然有神仙之概”（第三十八回）。
第四十九回的“借东风”故事里，孔明向周瑜说：“亮虽不才，曾遇异人，传授奇门遁甲天书，可以呼风唤雨”，于是周瑜派人在南屏山建一七星坛，孔明于“甲子吉辰，沐浴斋戒，身披道衣，跣足散发，来到坛前”，“焚书于炉，注水于盂，仰天暗祝”。
在第九十五回的“空城计”里，司马懿兵临西城，孔明大开城门，由军士扮做百姓洒扫街道，他自己则“披鹤氅，戴纶巾，引二小童携琴一张，于城上敌楼前，凭栏而坐，焚香操琴”，“左童手捧宝剑，右童手执尘尾”，计退司马懿的十五万大军。
在平剧及其他地方戏里，孔明都是穿八卦道袍的，更是十足的“道家仙长”扮相。儒家是“常”，道家是“变”，作为“主公”的刘备只有常规的能力，而身为“军师”的孔明则必须有超常规的能力，除了足智多谋外，还要有神机妙算。在《三国演义》里，孔明的神机妙算多得不胜枚举，我们甚至可以说，他的“功业”主要是来自这种神机妙算。第四十六回的“借箭”、四十九回的“借东风”、五十五回的“锦囊妙计”、八十四回的“八阵图”等均属之。
在“借箭”故事里，孔明向鲁肃透露：“为将而不通天文，不识地理，不知奇门，不晓阴阳，不看阵图，不明兵势，是庸才也。亮于三日前已算定今日有雾，因此敢任三日之限”，这意思似乎在说，孔明的神机妙算有一部分是来自他渊博的知识。但当刘备赴东吴成亲时，孔明给随行的赵云三个锦囊，要他在三个特定时刻拆开来看，“内有神出鬼没之计”，自能逢凶化吉；以及在入川时，孔明事先在鱼腹浦以石块布下“八阵图”，后来刘备伐吴兵败，吴将陆逊乘胜追击，大军竟受阻于此一八阵图，而化解了蜀汉的危机：这些神机妙算却都是“超乎知识”的，他这种能力让刘备赞赏“先生神算，世所罕及”，也让周瑜、司马懿叹息：“吾不如孔明。”
孔明最惊人的神机妙算是在刘备三顾茅庐时，他所定下的“天下三分策”，以后历史的发展几乎完全照他的分析进行，丝毫不爽。这种功力绝非时下的“趋势报告”所可比拟，它们代表的是一个层次完全不同的“天机参透”。
《三国演义》里的这些精彩描述，当然都是正史里所没有的。在正史里，刘备虽三顾茅庐，对孔明甚为礼遇，但初始并未重用，在赤壁战后，才“以亮为军师中郎将”，而所谓“军师中郎将”并不等于“军师”，它的职责是“督零陵、桂阳、长沙三郡，调其赋税，以充军实”；要等到刘备平定益州后，才以孔明为“军师将军”，这时距离“三顾茅庐”已经七年。但在《三国演义》里，刘备却在初识孔明后没几个月，就将大军交给他指挥，而有《博望坡军师初用兵》《诸葛亮火烧新野》等情节。
这固然是在“神化”孔明，但却也反映了汉族文化中“本质先于存在”的思维倾向。孔明的足智多谋与神机妙算是他的一种“本质”（军师的本质），是不必经由磨炼与考验就具备的，任何外在的考验都只是在彰显他这种本质的存在。从某个角度来看，二十七岁时的孔明固然已与五十四岁时的孔明一样高明与睿智，但从另一个角度来看，却也表示在这漫长的二十多年间，孔明并未有他个人的“成长”。
这种思维倾向很容易造成一个文化的停滞与闭塞。
犹抱琵琶半遮面的“高人心态”
当孔明被塑造成一个具有道家思想而又能参透天机的人物时，自然就给人仙风道骨、看破红尘、潇洒自得、从容不迫、游刃有余的观感。这样的一个人物，在成为“军师”之前，必然已是个“高人”，孔明的“草堂春睡”与姜太公的“渭水垂钓”异曲同工，都是在凸显“高人”淡泊而又潇洒的人格面。我们看《封神榜》里“文王渭水访贤臣”一节，发现它与《三国演义》里的“刘备三顾茅庐”，在结构上有很多类似之处。当然，这可能是来自作者间的“互相抄袭”，但也可能是出于一种古老仪式的回响。“主公”屈尊降贵去求访要辅佐他的“军师”，而且受到一些刁难，事实上就跟另一件“阴阳相济”的大事——结婚一样，在传统的结婚礼俗里，新郎是“阳”、是“正”，新娘是“阴”、是“副”，“一家之长”要得到他的“贤内助”，也是要“屈尊降贵”地登门迎娶，并在过程中受到一些小小的刁难。这种模式似乎是来自一种幽微的心理需求。
刘备确实曾对孔明“三顾茅庐”，孔明在《出师表》里自承：“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中”，但“三顾”似乎是次数多了一点，在《三国演义》里，刘备二访孔明未遇，第三次前往时，“斋戒三日，熏沐更衣”，到了庄门内，孔明“昼寝未醒”，刘备拱立阶下一两个时辰，孔明方醒，始整衣冠出迎。这种文学描述固然是在夸大刘备的“诚”与孔明的“高”，但也产生了本文开头所说的“孔明心态”的问题。
本节先分析“文化孔明的心态”。我们说“孔明心态”是指“摆出看破红尘的清高姿态，需要对方执礼甚恭，三敦四请，他才勉为其难地出山，以济困解厄”的一种心态，这是文化上的定义，这种心态其实是国人非常熟悉的，还有一种与此类似的，我们可称之为“终南山心态”，那是指唐朝名士喜欢隐居在长安附近的终南山，又不时放出风声，以方便“求才若渴”的有司登门拜访，然后“恭敬不如从命”地入朝为官的一种作风。此一“以退为进，忸怩作态”的行为模式，是汉族文化的独特产物，“孔明心态”难免也有这种文化成分，但它却比“终南山心态”要来得复杂而高明，“终南山心态”是“假高人心态”，而“孔明心态”则是“真高人心态”。
《三国演义》里的孔明，既是一个足智多谋、能洞悉过去未来的一位“高人”，那么他必然也“知道”辅佐刘备创建蜀汉乃是“应天承命”，是他“宿命中的事业”，因为一切的一切，都已在他的神机妙算中；而他的“草堂春睡”，其实只是不欲“泄露天机”的表面文章。罗贯中虽没有这样描述，但却容易让人产生这种联想。一个能事先就提供“锦囊妙计”、摆好“八阵图”的“高人”，怎么会“不知道”刘备会对他“三顾茅庐”呢？
这种联想让人觉得孔明的“隆中高卧”，乃是一种“装”出来的姿态，虽非“忸怩作态”，但却是一种“掩饰”。
不过话说回来，“历史的孔明”有的可能是另一种完全不同的“心态”。
“法”与“法统”的迷恋者
“历史的孔明”与“文化的孔明”不只判然有别，简直是南辕北辙。在正史里，刘备既缺乏儒家色彩，孔明也少有道家思想，“历史的孔明”是一个赏罚严正、循名责实的法家之徒。他曾将自己手抄的《申子》《韩非子》《管子》《六韬》四书送给皇子刘禅，其中除《六韬》是兵书外，其余都是法家的经典之作。
《三国志·蜀志》里说，孔明初治蜀时，“益州承刘璋暗弱之后，士大夫多挟其财势，凌侮小民，亮一切裁之以法”，法正以“用法太严”相谏，孔明说：“今吾威之以法，法行则知恩，限之以爵，爵加则知荣；荣恩并济，上下有法，为政之要，于斯着矣。”
在第一次北伐时，马谡违背调度，致有街亭之失，孔明挥泪斩了视如己子的马谡，大家以为可惜，孔明流涕道：“孙武所以能制胜于天下者，用法明也。是以杨干乱法，魏绛戮其仆。四海分裂，兵交方始，若复废法，何用讨贼耶！”
由这两则记载，我们多少可以知道，“历史的孔明”基本上是一个“法家”的信仰者与实践者，而他的这种信仰与实践多少又给人一种缺乏弹性的感觉，特别是在蜀中已严重缺少将才，他却挥泪斩了马谡这件事上。孔明似乎是个“法”的迷恋者。
“若复废法，何用讨贼耶！”这句话里的“法”，还有“法统”的意思。在《出师表》里，他对刘禅说：“愿陛下托臣以讨贼兴复之效”，他欲讨伐的是取东汉而代之的“魏”，欲兴复的是早已失去民心的“汉”。孔明和姜子牙、张良、刘伯温等“军师”最大的不同点是，前者是要打倒一个腐败的政权，而孔明却是想维系一个已经名存实亡的“法统”。
在政权交替时，总是会有“法统”的问题出现。蜀汉在三国中国势最弱，而刘备刚好是汉王的后裔，蜀汉坚持“正统”的名分当然有其苦衷，但“天下岂永远是姓刘的”？这种坚持实亦含有“迷恋”的成分。在《后出师表》里，有“汉贼不两立，王业不偏安”这样的句子，它虽然可能是伪作，但却相当传神地表达了孔明基本的政治立场。
刘备临死之时，托孤于孔明，说：“君才十倍曹丕，必能安国，终定大事。若嗣子可辅，辅之；如其不才，君可自取。”刘禅事实上是个昏君，而孔明一直对他忠心不贰，《出师表》里说：“受命以来，夙夜忧劳，恐托付不效，以伤先帝之明”，忠义之情，跃然纸上，读来确实令人落泪。但从另一个角度来看，即使曹丕再有才德，仍是他欲讨伐的“贼寇”，即使刘禅再昏庸，仍是他欲事奉的“明主”，这多少也是对“法统”的一种迷恋吧？
我们假设一种情况：如果当初“三顾茅庐”的不是刘备，而是曹操，孔明会不会“由是感激，遂许‘先帝’”以驱驰”呢？笔者认为不会，因为它不符合孔明的政治立场。
一个迷恋“法”的人，并不见得会迷恋“法统”，这里面还牵涉到一个更基本的问题，那就是孔明的“人格形态”。
一个拘谨、戒慎的英雄
作为历史真实人物的孔明，与作为文化原型人物的孔明，在性格上有着很大的差距。《三国演义》里的孔明，“羽扇纶巾”，有着从容、潇洒的人格形态；但《三国志》里的孔明，却“夙夜忧劳”，有着谨慎甚至拘谨的基本特质。他在《出师表》里说：“先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也”，这固然是在反映刘备的知人之明，但也可以说是孔明的自我表白。
《三国志》作者陈寿对孔明的评语是：“亮才于治戎为长，奇谋为短，理成之干，优于将略”“连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长与！”这种说法跟《三国演义》里足智多谋、用兵如神的孔明，简直是南辕北辙，历来也有不少人说陈寿是“以成败论英雄”，但笔者认为陈寿的话应是可信的，因为拙于“奇谋”与“应变力”正是一个“谨慎”人格者应有的行为反应模式。我们很难想象一个谨慎的人会屡出“奇兵”与“险计”的。
在第一次北伐时，魏延建议率精兵五千出子午谷，奇袭长安，“则咸阳以西，一举可定也”，孔明却认为此非“万全之计”，太过“冒险”，而未予采纳，这正是他应有的作风。至于挥泪斩马谡所表现出来的“拘泥于法”，也有几分是他的拘谨性格所使然。
孔明身为丞相，却事必躬亲，连会计账册都自己查核（躬校簿书），当时杨就曾进谏：“为治有体，上下不可相侵。……一旦尽欲以身亲其役，不复付任，劳其体力，为此碎务，形瘦神困，终无一成。……今明公为治，乃躬校簿书，流汗终日，不亦劳乎！”孔明虽感谢他的忠言规劝，但还是无法完全改变他这种习性。笔者认为，孔明之所以要事必躬亲“鞠躬尽瘁，死而后已”，并非想“大权独揽”，而是同样出于“谨慎”这个根深蒂固的性格问题。
如果我们能承认，“谨慎”乃至“拘谨”，是孔明人格的核心样貌，那么就较能理解他的政治立场，“迷恋法统”可以说是此一拘谨的投射。
他的这种性格，也有助于我们了解“历史的孔明”何以会让刘备“三顾茅庐”？《出师表》说：“臣本布衣，躬耕南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，孔明在南阳时与徐庶等人交往，常自比管仲、乐毅，有人因此说既然自比管、乐，又为什么说“不求闻达”呢？这显然是在“说谎”或者“面冷心热”。但若从他基本的人格面来考虑，一个拘谨、戒慎的人，通常也不是豪迈、主动的人，自比管、乐是心中炽热的理想，可惜“心热脚软”，孔明无法像豪迈不拘的李白一样上万言书，大剌剌地说“生平愿识韩荆州”般，向他的“刘荆州”毛遂自荐。
用现代术语来说，就是孔明不会“自我推销”，难以“主动站出来”，“积极开拓自己的人生”，而只能被动地等待刘备的慧眼来认识他这个“拘谨的英雄”。这也是笔者认为，在“三顾茅庐”这件历史公案里，孔明所具有的“真正心态”。
天意、时势与英雄
陈寿在《三国志》里说：“诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权利，开诚心，布公道……循名责实，不齿虚伪，邦域之内至于终，咸畏而爱之，刑法虽峻无有怨者。以其用心平，而劝戒明也。”
这样的褒语来自“敌国之臣”的史笔，殊属难能可贵。孔明的确是中国历史上难得的贤明宰相，也留给后人无限的景仰与怀念，民间百姓透过《三国演义》去认识“文化的孔明”，这个孔明有着接近“神”的思想与性格，乃是三国时代的第一号英雄人物。他的无法“匡复汉室，还于旧都”，完全是碍于“天意”。在六出祈山后，司马懿受困于上方谷，孔明夜观天象，悲愤地发现自己的“将星欲坠，阳寿将终”，而以祈禳之法，“谨书尺素，上告穹苍，伏望天慈，俯垂鉴听”，增加他一纪之寿，则他必能“克复故物，永延汉祀”，“非敢妄祈，实由情切”，但最后魏延踢倒了延命灯，孔明不得不“弃剑而叹”，吐血而死。
读者读到此处，不掩卷太息者几希！虽然大家明知这个“文化的孔明”乖离历史，是虚幻的，但大家还是喜欢这样的一个“孔明”和他的“英雄悲剧”。这种“英雄悲剧”固然彰显了孔明“鞠躬尽瘁，死而后已”的高风亮节，但其实也反映了一个文化执拗地放纵它的奇想时，尴尬收场的困境：像孔明这样一个不世出的能人异士，怎么无法“匡复汉室”呢？答案只有一个：荒谬的“天意”。但这也是一个荒谬的答案。
“历史的孔明”确实是个难得的贤相，但要走出文化的迷雾，我们必须“硬起心肠”以较现代的眼光来透视他的思想与人格。从以上对他思想与人格的分析，笔者认为，孔明虽是三国时代的“英雄人物”，但基本上，是一个“时势造出来的英雄”，而非像曹操般属“创造时势的英雄”。这个“英雄”，用现代术语来说，是个“体制内改革者”、“右派的保守主义者”，而他的“坚持法统”与“汉贼不两立”立场，正是他这种思想与人格的总结。外在的环境与内在的心性，决定了他的格局和命运。
林黛玉的爱情、疾病与死亡
笔者甫上大学时，即买了一本《红楼梦》，想虚心拜读这部被公认为中国最伟大的小说，但多次阅读，都是看了几回就无疾而终。要说老实话嘛，是“看不下去”，总觉得它所描述的世界，所透露出来的心情和观念，跟我当时的心灵视野对不上，而缺乏阅读的热情。所以在那个自发性阅读的年代，《红楼梦》很自然地被我摆在一边，坐冷板凳。
今天，重新拿起《红楼梦》，是因为自己的心灵经过一个很大的转折，路转峰回，变得“适合”来研读这部古典名著了。历来讨论《红楼梦》的专家学者多矣，笔者后知后觉，对过去汗牛充栋的“红学”论著有很严重的“专业缺憾”，但也许正因为这种“缺憾”，而使我得以用自己的“专业”眼光以及一种跟传统不太相类的“文学心灵”来看《红楼梦》。
死亡：浪漫爱的隐喻
在《红楼梦》这部人物众多、布局宏伟的巨著里，贾宝玉和林黛玉的爱情是一条重要的主线。这条主线在九十七回《林黛玉焚稿断痴情，薛宝钗出阁成大礼》达到最高潮，林黛玉吐血而亡，贾宝玉则神智不清地娶了薛宝钗，令人回肠荡气的爱情在疾病与死亡中画上休止符。
在文学作品里，爱情、疾病与死亡这三者经常如影随形，连袂登场。爱情是“美丽”的，而疾病与死亡则是令人“哀愁”的，它们的“三位一体”似乎是文学家在塑造一个“美丽与哀愁”故事时惯用的手法。但从心理学的观点来看，疾病与死亡的附加于爱情，并非在增加“哀愁”而已，它们还有另外的含意。事实上，爱情故事里的疾病与死亡都已跨越了“医学范畴”，而成为文学领域里一种独特的隐喻（metaphor）。本文拟从林黛玉的“病”与“死”这个对传统文学家而言属于周边的立场，来剖析她的“爱”，并兼及于她的才情与人格。
我们先谈“死亡”与“爱情”的关系。
笔者在《从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他》这篇文章里曾提到，古典浪漫爱的两个基本要件是“欲望的不得消耗”与“死亡”。因为性欲的满足会减弱爱情的强度，就像叶慈所说：“欲望会死亡，每一次的触摸都耗损了它的神奇”；为了使欲望不能消耗，通常会有种种的横逆来阻扰他们的爱情，有情人不得成为眷属。另一方面，时间的推移也会使爱情自动弱化，为了让浪漫爱“悬搁”在它炽烈的高原状态，当事者通常必须“适时的死亡”，像樱花一样，在最灿烂的时刻凋落。
梁山伯与祝英台、罗密欧与朱丽叶等古典浪漫爱故事，都符合上述的结构。林黛玉对贾宝玉的爱情也正具有这种本质，她和宝玉“一处长大，情投意合”，心中的一缕情丝早已缠在宝玉身上，但种种横逆却使她炽烈的情感与欲望不得消耗，礼教的束缚，使她“虽有万千言语，自知年纪已大，又不便似小时可以柔情挑逗”，而“宝玉”和“金锁”（薛宝钗）间的“金玉良缘”论，也使她不时悲疑；在贾母、王夫人、邢夫人、凤姐儿等成熟女人眼中，她更是“乖僻”、“虚弱”，不准备将她配给宝玉。
当宝玉的婚事日渐明朗化时，黛玉也日渐走上了自绝之路。在她窃听了紫鹃和雪雁有关宝玉定亲的谈话后，“如同将身撂在大海里一般。思前想后，竟应了前日梦中之谶；千愁万恨，堆上心头。左右打算，不如早些死了，免得眼见了意外的事情，那时反倒无趣”，于是“立意自戕”，“把身子一天一天的糟蹋起来，一年半载，少不得身登清净”。中间虽有一些起伏，她也曾到宝玉住处，想“问个明白”，但只是更增加心中的迷惑，而终于在“薛宝钗出阁成大礼”时，她在潇湘馆中直叫：“宝玉！宝玉！你好……”，而香魂一缕随风散。
如果照贾母的如意算盘，“先给宝玉娶了亲，然后给林丫头说人家”，男婚女嫁，各生了一大堆子女，那么这也就不成其为“浪漫爱”了。林黛玉“必须”在贾宝玉成婚的当天死亡，这样才能使她对宝玉的爱情永远悬搁在那炽烈的最高点，才能赚人热泪。贾宝玉虽然在娶薛宝钗时神志不清，日后也出家当和尚，但因没有“适时的死亡”，他对林黛玉的爱情就少了那么一点令人感动的力量。
“死亡”是“浪漫爱”的一个隐喻，甚至是“浪漫爱”的一个必备条件。林黛玉的死亡，明白告诉我们，她对贾宝玉的爱是属于古典的浪漫爱。
疾病：有病之爱的隐喻
在古典的浪漫爱故事里，虽然总是脱离不了死亡，但带来死亡的并不一定是“疾病”。譬如在《七世夫妻》这组中国古典浪漫爱的故事里，美梦成空而情丝难断的梁山伯是因相思而茶饭不思，终至一命呜呼的。韦燕春则是与贾玉珍相约在蓝桥相会，在倾盆大雨、洪流滔滔中，他不忍离去，结果抱桥柱而亡的。
疾病的介入，特别是可以指名的疾病的介入，通常是爱情的另一个隐喻。在白先勇的《玉卿嫂》里，玉卿嫂所狂情热爱的庆生，是一个苍白、羸弱的肺病患者；在托马斯·曼（Tomas
Mann）的《魂断威尼斯》（Death in Venice）里，中年作曲家对到威尼斯度假的美少年产生了同性之爱，结果感染了瘟疫（霍乱）；在西格尔（Erich
Segal）《爱的故事》（Love Story）里，出身世家的男主角不顾家人反对，娶了门不当户不对的女主角，结果女主角得了血癌的不治之症。
在这些故事里，“疾病”所要象征的似乎是，当事者之间的爱乃是“有病的爱”（a diseased love），最少是社会共识里“有病的爱”。
浪漫爱在某些人的眼中，原就是“病态”的。行为主义者史金纳（B.F.Skinner）写过一本乌托邦式的小说《桃源二村》(Weden
Two），他透过小说主角佛莱泽说：“男女间强烈的诱惑力是一个恼人的文化气质”，“缠绵悱恻的痴情畸恋，就整个文化而言，根本微不足道”，他认为痴情狂恋是一种“无益”而且“不健全”的行为。赫胥黎（A.L.Huxley）也在他的乌托邦小说《美丽新世界》里，以新世界元首的话传达了这种观点：“贞节意味着热情，贞节意味着神经衰弱，而热情与神经衰弱意味着不安定”。人文心理学家罗洛梅（Rollo
May）更在他的《爱与意志》里提到，有一个心理治疗学家自信地说：“如果罗密欧与朱丽叶活在现代，如果他们能接受适当的心理治疗，就不会发生那种悲剧。”
为什么要他们接受“心理治疗”?显然是认为他们“有病”！在浪漫爱的故事里，男女主角常会“生病”，似乎就是这种心理的投射；而越是明显的“病”，就意味着那种爱有着越严重的“病态”成分。
林黛玉是个“病”得很重的人。我们若从这个观点来看，不难发现她对贾宝玉的爱情是含有“病态”成分的。林黛玉对贾宝玉虽是一往情深，但两人在一起时，却常因她的“多心”与“赌气”，而闹得彼此“泪流满面”。
譬如在第二十回，黛玉听说宝玉先到宝钗处玩儿，心里就不高兴，宝玉陪罪：“（以后）只许和你玩，替你解闷儿！”黛玉仍赌气回房，宝玉忙跟了过去，关心地问：“好好儿的，又生气了！”怕她糟塌坏了身子。但黛玉却说：“我作贱我的身子，我死我的，与你何干！”宝玉道：“何苦来?大正月里，死了活了的。”黛玉却道：“偏要说死！我这会子就死！你怕死，你长命百岁的活着，好不好?”
第二十六回，宝玉到潇湘馆探望黛玉，黛玉刚睡醒坐在床上，宝玉见她“星眼微饧，香腮带赤，不觉神魂早荡”，而打情骂俏地引了书中的一句话说：“若共你多情小姐同鸳帐，怎舍得叫你叠被铺床?”想不到黛玉登时撂下脸来，哭道：“如今新兴的，外头听了村话来，也说给我听；看了混账书，也拿我取笑儿。我成了替爷们解闷儿的了！”一面哭，一面下床来，往外就走。害得宝玉心慌，忙说：“好妹妹，我一时该死！……我再敢说这些话，嘴上就长个疔，烂了舌头！”
又如第三十二回，黛玉感念宝玉对自己的知心，又想及自己的薄命，不觉落泪。宝玉赶着上来，笑道：“妹妹，往哪里去？怎么又哭了?又是谁得罪了你了?”黛玉勉强笑说：“何曾哭来?”宝玉见她眼睛上的泪珠儿没干，禁不住抬起手来要替她拭泪，黛玉防卫式地后退，说道：“你又要死了！又这么动手动脚的！”但当宝玉为此而急出一脸汗时，她却伸手替他拭面上的汗。宝玉说：“你放心！”黛玉又说：“我有什么不放心的?我不明白你这个话。”宝玉叹道：“你果然不明白这话?难道我素日在你身上的心都用错了?连你的意思若体贴不着，就难怪你天天为我生气了。”黛玉还说她“真不明白”。宝玉又叹道：“好妹妹，你别哄我！你真不明白这话，不但我素日白用了心，且连你素日待我的心也都辜负了！你皆因都是不放心的原故，才弄了一身的病。”黛玉虽然觉得宝玉这番话“竟比自己肺腑中掏出来的还觉恳切”，却只管怔怔地瞅着他，“咳了一声，眼中泪直流下来，回身便走”。宝玉上前拉住，黛玉“一面拭泪，一面将手推开”。
以上所举，可以说是林黛玉和贾宝玉之间的爱情基调，从心理学上来看，我们可以称之为“自虐性的爱”。它确实是有点“病态”的，它也使我想起卡夫卡对爱情的描述，卡夫卡说：“爱情，你是一把刀子，我拿来刺入自己的心中”。而在第八十二回《病潇湘痴魂惊恶梦》里，在林黛玉的梦中，贾宝玉就是“以一把刀子刺入自己的心中”的。
无独有偶，卡夫卡也是一个“有病”的人，他得的是肺结核。
林黛玉的肺结核
林黛玉到底得的是什么病呢?
书中对林黛玉所患之病的症状有如下描述：黛玉初到贾府时，“身体面貌虽弱不胜衣，却有一股风流态度”，众人“便知她有不足之症”；经常懒洋洋的，香腮带赤；第三十四回，黛玉在宝玉送来的绢子上题诗，“觉得浑身火热，面上作烧；走至镜台，揭起锦袱一照，只见腮上通红，真合压倒桃花，却不知病由此起”；“每岁至春分秋分后，必犯旧疾；今秋又遇着贾母高兴，多游玩了两次，未免过劳了神，近日又复嗽起来”；“常常失眠”、“容易疲倦”。在第八十二回，梦中醒来，“双眸炯炯，一会儿咳嗽起来，连紫鹃都咳嗽醒了”，吐了“满盒子痰，痰中有血星”。后来日渐严重，“脸上一点血色也没有，摸了摸，身上只剩了一把骨头”，“哇的一声，一口血直吐出来”、“喘了好一会儿”、“气接不上来”、“又咳嗽数声，吐出好些血来”……
从这些症状描述，我们可以很清楚地知道，林黛玉罹患的是肺结核，也就是俗称的“肺痨”。在过去，肺结核是一种相当常见的疾病，19世纪及20世纪初年的作家，喜欢让他们的男女主角染上肺结核，就跟当代作家乐于让他们的男女主角罹患癌症一样，这绝不只是“社会写实”而已，还有超乎医学与写实之外的深刻含义。
在癌症中，最常出现于爱情小说里的是“血癌”（Leukemia，一称“白血病”），这种癌症并不像其他癌症般会有可见或可触摸得到的“可憎肿瘤”，能相当维持当事者的“形象美感”；而且血是生命的象征，病人因此病而脸色苍白，在“白”与“血”之间，很巧妙地营造出病人“美丽的生命正逐渐被吞噬”的意象。西格尔《爱的故事》里的女主角，得的就是这种病。
结核病也不是只侵犯肺，它还会侵犯肾脏、骨头等器官，但在过去的爱情小说里，出现最多的还是仅止于肺的结核病。因为肺是呼吸器官，而呼吸亦是生命的象征；病人虽然也脸色苍白，但不时出现“红晕”，“却有一股风流体态”，不停地咳嗽，有生命“挣扎”与“颤动”的气氛，如果能适时吐一口血，则更有鲁迅所说“海棠丫环”的凄艳美感。肺结核就像血癌，在“白”与“血”之间，营造出病人“美丽的生命正逐渐被吞噬”的意象，而且是更胜血癌三分。
如果林黛玉得的不是肺结核，而是亦常见于当时社会的痢疾，需经常跑厕所拉肚子，吐出来的是胃中的秽物；如果《爱的故事》女主角得的不是血癌，而是肚子会鼓得像青蛙一样，上面血管盘结的肝癌；那么她们的浪漫爱必然会大为“失色”。我们若考虑疾病的隐喻作用，则不仅能更确认林黛玉得的是肺结核，而且可以说，林黛玉“只能”得肺结核，因为其他病都不“合适”。
在第八十三回，贾府请了高明的王太医来为黛玉诊病，王太医说她是“六脉弦迟，素由积郁。左寸无力，心气已衰。关脉独洪，肝邪偏旺。本气不能疏达，势必上侵脾土，饮食无味；甚至胜所不胜，肺金定受其殃。气不流精，凝而为痰，血随气涌，自然咳吐”。笔者虽不懂这种夹杂阴阳五行的中医病理学，但知道他意思是说林黛玉的病是“平日郁结所致”。王太医更说，这种病“即日间作息不干自己的事，也必要动气，且多疑多惧。不知者疑为性情乖诞，其实因肝阴亏损，心气衰耗，都是这个病在那里作怪”。
稍懂现代医学知识的人都知道，肺结核是一种传染病，它的病源是“结核菌”（TB
bacilli)。但在将王太医的一番话打为“胡说八道”之前，我们不妨先看看西方人的观点。在科霍（R.Koch）发现结核菌并证实它是肺结核的病源（1882年）之前，西方人也一直认为遗传体质、气候不顺、少活动、心情郁闷等才是它的病因。即使到了近20世纪中叶，罹患肺结核的小说家卡夫卡依然认为“我的心灵病了，肺部的毛病只是我心灵疾病的泛滥”，“我开始认为结核病不是什么特殊的病，而是‘死亡之菌’的猖狂所致”。
文学家甚少以科学观点去看疾病的，他们着重的是疾病的文学观。即使确知结核菌是肺结核的病源，但这也只是“外在的物理因素”，它另有“内在的精神因素”，王太医所说“平日郁结所致”指的似乎就是这一点。文学家在以疾病来作为隐喻前，已将疾病本身浪漫化了。
优雅的艺术家之病
肺结核是自18世纪以来，被文学家“浪漫化”得最彻底的一种疾病。苏珊·桑塔格（Susan Sontag）在《病的隐喻》（Discases as
Metaphor）这本书里，对肺结核在西方文学作品里的浪漫化与隐喻化过程，作了一些独到的阐述，下面笔者就借用她的几个观点，来进一步分析林黛玉的才情、人格与爱情。
拜伦、济慈、萧邦、史蒂文生、劳伦斯、梭罗、卡夫卡等知名的艺术家都患有肺结核，肺结核可以说是名副其实的“艺术家之病”，它不仅是一个人“优雅”“细腻”“善感”的指标，更是一个人“才情”的戳记，雪莱就曾对“肺病鬼”济慈说：“这种痨病特别喜欢像你这种能写出如此优美诗文的人。”浪漫主义的兴起，跟当时很多艺术家都是“肺病鬼”也许有某种程度的关系。有人就指出，当代文学与艺术的没落，乃是因为艺术家较少得肺病的关系。
到底是多愁善感的人较易得肺结核?或得了肺结核的人较易变得多愁善感?我们不拟探究它们的因果关系。虽然绝大多数的肺结核患者都属于生活条件很差的贫民阶级，但肺结核还是被美化成多愁善感与才华横溢的象征。作为一种“艺术家之病”，它不仅存在于现实社会中，也一再出现于文学作品中。
在《红楼梦》里，林黛玉就是一个最多愁善感、最优雅细腻、最才华横溢的“艺术家”。她不仅写得一手好诗，弹得一首好琴，而且还经常“肩上担着花锄，花锄上挂着纱囊，手内拿着花帚”，怕落地的花瓣被糟蹋了，而为它们准备了花，一面葬花，一面哽咽低吟：“尔今死去侬收葬，未卜侬身何日丧！侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁！试看春残花渐落，便是红颜老死时。一朝春尽红颜老，花落人亡两不知！”
这种“美丽的哀愁”、“细腻的才情”正需要肺结核这种病来衬托。
一个艺术家如果能死于肺结核，可以说比死于其他疾病都要来得“高贵”，因为肺结核有“美化死亡”的效果。狄更斯就曾说：“肺结核……灵魂与肉体间的搏斗是如此的缓慢、安静而庄严，结局又是如此的确定。日复一日，点点滴滴，肉身逐渐枯萎消蚀，以致于精神也变得轻盈，而在它轻飘飘的负荷中焕发出异样的血色。”
林黛玉的死于肺结核，除了象征“浪漫爱”的必然结局外，更代表了一个“艺术家”的理想归宿。“艺术家”决定她死亡的方式，而“浪漫爱”则决定了她死亡的时刻。一八二八年，拜伦望着自己镜中苍白的容颜说：“我希望死于肺痨”，他的朋友问他为什么?拜伦回答说：“因为若如此，那些女士们就会说：‘看看那可怜的拜伦，他死时的样子多么魅人！’”林黛玉的死，正有着这种魅人的意味。
事实上，肺结核的美感乃是来自一种“欺蒙”，譬如病人的“容颜似雪”，是生命快被淘光的危象，而“香腮带赤”则是发烧的一种反应。在文学作品里，被浪漫化的肺结核说的通常只是它美丽的一面；而《红楼梦》很难得地也触及了它的另一面，那就是林黛玉令人不敢领教的脾性。#p#分页标题#e#
林黛玉“无事闷坐，不是愁眉，便是长叹；且好端端的，不知为着什么，常常的便自泪不干的”；她“孤高自许，目无下尘”，除了服侍她的雪雁、紫鹃外，不得下人之心，而雪雁、紫鹃先时还解劝她，“用话来安慰，谁知后来一年一月的，竟是常常如此，把这个样儿看惯了，也都不理论了；所以也没人去理她，由她闷坐，只管外间自便去了”。
她的细腻，使她的心像针儿一样，在善感之中经常刺伤了别人，被刺伤得最多的，当然就是爱她最深的宝玉。
这些不好的脾性跟她的才情、优雅、细腻、善感乃是一体的两面。疾病可以引出一个人最好的一面，但同时也会暴露他最坏的一面。透过肺结核这个隐喻，我们似乎可以更加了解曹雪芹所欲赋予林黛玉的才情与人格本质。
内心闷烧的热情
前面已提及，林黛玉的病象征她对贾宝玉的爱是一种“有病的爱”“自虐性的爱”。那么当这种病已明确化为肺结核时，它是否另有其他意涵呢?
托马斯·曼在《魔山》（The Magic
Mountain）这本小说里曾说：“疾病的症状是爱情力量的假面演出，所有的病都只是爱的变形。”肺结核的患者会发烧，而使脸颊现出红晕，所以它是一种“热情之病”（a
disease of passion）；但因为它发烧时的体温通常不会很高，所以这种热情较接近于“在内心闷烧”，有着压抑的性质。
我们若以此来考查林黛玉对贾宝玉的爱情，那的确是属于有些压抑的，在“内心闷烧”的热情。
笔者在前面介绍林黛玉肺结核的症状时，曾提到在第三十四回，她在宝玉送来的绢子上题诗时，“觉得浑身火热，面上作烧”，照镜子发现“腮上通红，真合压倒桃花”。这一方面固然是肺结核发烧的症状，但一方面也是她“体贴出绢子的意思来，不觉神痴心醉”的结果。病欤?情欤?我们宜两者合而观之。
在贾宝玉有了提亲之说后，我们最可以看出黛玉的热情在“体内闷烧”的变化。当她听到丫环误传宝玉已订下知府千金小姐亲事的消息后，热情失去了归依的对象，于是在自己“体内闷烧”，病情加剧；后来又听说没那回事，贾母希望“亲上加亲”，属意“园里的姑娘”，黛玉觉得那就是自己，在体内闷烧的热情又有了出口，病情也跟着好转；到最后确定宝玉要娶的是宝钗后，无处发泄的热情终于又退回体内急剧燃烧，以致香消玉殒。
在这段期间内，大观园里的众人都知道“黛玉的病也病得奇怪，好也好得奇怪”，邢夫人和王夫人是“有些疑惑”，而贾母“倒是略猜着了八九”，她知道黛玉的病“时好时坏”代表的是她心中热情的波涛起伏。
纪德在《背德者》这本小说里，有一个发人深省的布局，书中主角米契尔是个肺结核患者，他有同性恋的倾向，但他压抑这种爱，直到有一天，他不再压抑，接受了这种爱，他的肺结核竟也不药而愈了，林黛玉对贾宝玉的爱，除了“自虐”外，更有很浓厚的压抑色彩，如果她能更自然地让热情流露，也许就能减少或者不需要那么多症状。但这似乎是不可能的，因为基本上，林黛玉对贾宝玉的爱是最前面所说的“古典浪漫爱”，欲望是不能消耗的。
斯人而有斯疾也
红学专家认为，《红楼梦》后四十回并非曹雪芹所写，而是高鹗的续作，本文所谈林黛玉的爱情、疾病与死亡，从第二回到第九十八回，贯穿这两者，笔者觉得，曹雪芹和高鹗对林黛玉爱情、疾病与死亡的铺陈，倒是首尾相扣，有着相当的—贯性。
如果曹雪芹写《红楼梦》，是将“真事隐”，那么书中的林黛玉可能有个来自现实生活的“蓝本”。而高鹗的续作则全凭“文学家的想象”，他在第八十三回就让林黛玉“惊恶梦”，然后“吐血”，然后“死亡”。我们无法揣测这种演变是否符合曹雪芹的原意，但胡适说得好：“高鹗居然忍心害理的教黛玉病死，致宝玉出家，作一个大悲剧的结束，打破中国小说的团圆迷信，这一点悲剧的眼光，不能不令人佩服。”
为什么“作一个悲剧的大结束”就是续得好、续得妙，胡适并没有说，但它的答案似乎就在笔者前面所说“古典浪漫爱”的基本结构里。其实中国旧小说及民间故事里，多的是以悲剧收场的，只是它们素来受到文评家的漠视与鄙薄而已！
生老病死虽是人生必经之路，但一个文学家和一个医学家对疾病与死亡显然是抱持着不一样的态度，并会给予不同诠释的。医学家尝试使人免于疾病和死亡，而文学家则试图赋予疾病和死亡以意义。笔者不揣浅陋，从医学的观点出发，但却想赋予林黛玉的疾病和死亡特殊的意义，期使我们对这位病美人的才情与爱情本质有更深一层的认识。基本上，我是把林黛玉当做“病人”而非“美人”来看待的，但分析到最后，也不禁像孔老夫子一样叹息：“斯人而有斯疾也！”
《封神榜》中的魔法与命运
《封神榜》的历史位阶与心灵位阶
在中国的历史演义小说里，《封神榜》是相当突出的一部，也是笔者少年时代最早接触、最沉迷于其中的“野史”之一。当时年幼无知兼且慧根短浅，觉得《封神榜》比《三国演义》有趣多了。以传统的文学品味来衡量，《三国演义》与《封神榜》当然有着天壤之别，《封神榜》不仅文字拙劣、漏洞百出（譬如在第一回里，纣王就用“毛笔”在女娲庙“题诗”），更涉神怪，令鸿儒摇头，硕彦皱眉，有识之士不忍卒读。但《封神榜》与《三国演义》同为野史小说，这种根据正史来演义、终至偏离正史的说部，其文句的是否典雅、结构与内在逻辑的是否严谨，恐怕都是次要的问题。它更重要的目的，似乎是在揭示庶民阶级对朝代兴亡及人世沧桑的一些看法。本文即尝试从这个角度来剖析《封神榜》。
庶民阶级对朝代兴亡及人世沧桑的看法，有其不变的本质，也有进化的形貌。《封神榜》像《三国演义》及大多数流传至今的演义小说一样，都是成书于元末及明代的两三百年间，但它们诉说的却是绵延两千多年的历史。同一时代的作者走进不同阶段的历史中，尝试捕捉不同时空下的人事与观念，历史的结构是大家所共认的唯一参考座标，但他们所用的除了故事中人物应有的“历史位阶”外，还有作者个人的“心灵位阶”。
在依“历史位阶”而重新排列的历史演义小说中，《封神榜》的排名即使不是第一，也是第二的。作为“民间中国历史”的龙头，它所描述的不仅是“人间的兴亡与干戈”，还包括“诸神的争吵与倾轧”，两者杂然并陈，也因此而常被视为是“神怪小说”。
但神话乃是最早的历史。描述希腊早期历史的《伊里亚特》(Iliad）史诗，里面同样充满“诸神的声音”。当然，《伊里亚特》的成书最早部分可溯自公元前11世纪；《封神榜》说的虽是公元前11世纪的中国历史，但却成书于公元15、16世纪。我们很难说它是作者刻意对历史的回归，真要回归历史，书中就不应出现文房四宝这类东西。因此，除了客观的“历史位阶”外，还需考虑作者“心灵位阶”的问题。
同一时代中的不同族群，有着不同的“心灵位阶”。在16世纪，当欧洲人进入“理性意识”时期时，澳洲的土人仍处于“无意识”状态，而美洲的阿兹特克人似乎还在“梦游”状态中。同一个社会中的不同人，也有不同的“心灵位阶”，拿《三国演义》的作者罗贯中和《封神榜》的作者陆西星来作个比较，从这两本书的用词遣字、内在逻辑观之，我们可以发现陆西星的思想、情感、才情与见识等，似乎都不如罗贯中，亦即陆西星的“心灵位阶”较低，其意识恐怕是处于较“拙朴”的状态。这种拙朴的心灵中残存着远古时代的神怪、魔法、命运等超自然的观念。因此，从人类意识与思想发展史的观点来看，陆西星刚好歪打正着，他让神力介入商纣与周武的争霸中，比起聪明的现代人让爱情介入夫差与西施的生活中，是更符合“历史写实主义”的。他花大量的笔墨来描述神怪、魔法与命运，可以说是“忠实”地呈现了公元前11世纪的历史真貌。
部落的冲突与诸神的争辩
研究意识发展史的杰尼斯（J.Jaynes)指出，自我意识——即晓得“我乃以自己的思想和情感而成为一个独特个体”的想法，其出现的历史比埃及金字塔还要短。在历史文明的婴儿期，人类的自我意识尚未成熟，浮现于脑中的想法往往被解释成是“神的声音”，而部落间的冲突也很自然地被认为是“诸神间的争辩”。如果我们能站在此一“历史位阶”与“心灵位阶”上来重看《封神榜》，也许可对它产生较深刻的理解。
《封神榜》说的虽是纣王荒淫无道、姬发吊民伐罪、灭商兴周的一段历史，但却以纣王至女娲宫进香，瞥见帐幔中现出女娲的美丽圣像，“神魂飘荡，陡起淫心”，作诗亵渎神明，“获罪于神圣”，女娲怒而指派“轩辕坟中三妖”（附身于苏妲己身上的九尾狐狸精即是其中之一）惑乱宫廷来拉开序幕的。神力在一开始就介入了这场纷争。
接下来的是众神喧哗、中原鼎沸。在人间，殷商与西周由小规模的冲突而终至爆发大战；在天上，则是截教与阐教的时生龃龉而彼此撕破脸的对决。截教支持殷商，而阐教则辅佐西周，两教纷纷派遣高人下山助阵。事实上，殷商与西周打的乃是截教与阐教间的“代理性战争”，人间干戈的扩大乃是这些神仙“犯了一千五百年的杀戒”、“诸神欲讨封号”。
除了部落间之冲突外，个人自我意识的冲突也被视为是“诸神间的争辩”。譬如纣王的两个儿子殷郊、殷洪，因妲己害死他们的母亲姜皇后，怒而反抗，纣王欲将他们处死，结果被广成子、赤精子救上仙山学艺。殷洪要下山时，赤精子送他宝物，嘱咐说：“武王乃仁圣之君，吊民伐罪，将灭独夫于牧野，你可即下山，助子牙一臂之力。”但在途中遇到赤精子师弟申公豹，背叛阐教的申公豹又唆使他：“你乃成汤苗裔，虽纣王无道，无子伐父之理，况百年之后，谁为继嗣之人?”殷洪遂被申公豹一番言语“说动其心”，改而投奔殷商阵营。助周灭商以报杀母之仇与助商灭周以维宗庙社稷是殷洪心中的天人交战，这种“自我意识的冲突”在故事里被描述成两位仙人对他的指点与教诲。就像《伊里亚特》中的阿喀琉斯（Achiles)，一个神要他答应不参战，另一个神却催促他上战场般，“神的声音”其实是古人内视力（insight）的同义语。
人有善恶之分，神也有正邪之别，以通天教主为首的截教是“邪”，商纣是“恶”；而以太上老君及元始天尊为首的阐教是“正”，周武是“善”。这场“天上人间”的正邪冲突与善恶相争，其结局自不待言。值得注意的是在商纣灭亡、周武“登基”（被推为共主）后，“书封神”与“裂土封侯”是相互平行的两件大事（第九十九回《姜子牙归国封神》与第一百回《武王封列国诸侯》）。周武王对生者论功行赏，以之保疆卫土；姜子牙则对死者（包括神仙及凡人）依品封诰，用以护国安民。“神仙人鬼从今定，不使朝朝堕草莱”，此后神仙即退居幕后，不再直接参与人间的争端。《封神榜》之后的演义小说，如《东周列国志》《西汉演义》等，神仙已很少再出现，即使有也是神龙见首不见尾，成为一个“旁观者”。继《伊里亚特》之后的希腊史诗《奥德赛》(Odyssey）也有这种现象，我们可以说，它象征着人类自我意识发展史上的一个重要分水岭。越过这个分水岭，人类即开始以他日渐成熟的自我意识，从事自我认同与自我追寻的旅程。
“封神”代表的其实是“封而遣之”，此后诸神对国家兴亡与人世沧桑只是“名誉顾问”，不再具有实权。
魔法：异人而后有异术
在以人类意识发展史的观点重新赋予《封神榜》一个生命后，接下来就让我们来剖析它的血肉和骨架。做个牵强的比喻，笔者觉得“魔法”（magic）好像它惑人的血肉，而“命运”（destiny）则恰似它固实的骨架。笔者少年时代读《封神榜》，惊骇于它惑人的血肉，觉得它是个鲜活的魔法故事；现今重读，却已懔然于它那固实的骨架，认为它其实是个沉郁的命运故事。但不管是魔法或命运，都和神仙有关，我们就先从魔法谈起。
在《封神榜》里，有两种人具有魔法，一是神仙和妖怪，一是这些神妖的门徒。魔法粗略可分为以下两大类：
一是法宝，指的是由人操作而具有神奇力量的器物，譬如姜子牙的打神鞭、哪咤的乾坤圈、魔家四将的混天伞、土行孙的捆仙绳、殷郊的番天印、赤精子的太极图和元始天尊的三宝玉如意等。这些法宝原都藏在名山洞府，是神仙的所有物，经由辗转赠借，而出现在战场上。法宝虽多，反映的却是“异人而后有异宝”此一单纯的传统信念。这些法宝就像阿拉丁神灯及其中的巨人，当拥有者念动真言后，就会变大，并受主人遥控，随他的意志而行动。但无生命的法宝显然只有“魔性”而无“灵性”，它是不“念旧”的，譬如殷郊的番天印原为其师广成子所赠，但当殷郊违背师训，投奔商纣阵营时，广成子下山教训弟子，殷郊祭起番天印，番天印即对广成子照打不误，广成子着慌，只能借“纵地金光法”逃走。
另一是法术，指的是由人施为而具有神奇力量的技术。譬如殷商大将张桂芳具有一种法术，在两军交兵会战时，他口呼“某某不下马更待何时！”某某即乖乖下马，束手就擒；黄飞虎和周纪都是这样身不由己，跌下马来。借“草人”施法，则是大家所熟知的另一种法术。在第四十四回，殷商阵营里的截教门人姚斌，在落魂阵里“设一香案，台上扎一草人，草人身上写姜尚的名字；草人头上点三盏灯（催魂灯）足下点七盏灯（促魄灯）”。姚斌每天在其中披发仗剑，步罡念咒，“连拜了三四日，就把子牙拜得颠三倒四，坐卧不安”。一到了第四十九回，西周阵营里的阐教门人也以其人之道还治其人之身，姜子牙在陆压的指导下，也在营内筑台扎一草人，上书“赵公明”三字，作法二十一日后，以三支桃箭分射草人双目及心脏，赵公明即“死于成汤营里”。这些法术尽管诡异，反映的也是“异人而后有异术”的传统信念。
魔法思想：错误的联想
神仙和凡人不同的地方，是他们有这些法宝和法术，凡人斗力，仙人则斗法。如果我们说，“诸神的声音”代表的是人类意识发展史上尚未成熟的自我意识；那么“诸神的法宝和法术”代表的，则是人类思想发展史上较为原始的魔法思想。
人类学家泰勒（E.B.Taylor）说，“魔法原则”是“对一件真实事物的错误联想”；另一位人类学家弗莱泽（J.Frazer）更进一步指出，“魔法的本质”是“人们将自己的理想的次序误认为即是自然界的次序，于是幻想经由他们思想的作用即能够对外在事物作有效控制。”精神分析学家弗洛伊德（S．Freud）则从心理学的观点说，“魔法的意图”是“企图利用控制心理作用的定律来操纵真实事物”。
《封神榜》里的法宝和法术，正具有这样的原则、本质和意图。譬如土行孙所用的捆仙绳，平时藏在怀里，看来只是一条普通的绳子；但只要念动真言，祭起空中，经由“思想的作用”，就能对它作“有效的控制”，捆仙绳会飞、会变长变粗，如影随形直至捆住对方。绳子虽可以捆人，但只要将它抛出，它就能自动捆住对方，却是一种“错误的联想”。
“草人法术”也如出一辙：用草扎成一个与人相似的形状，上面标识出敌人的特征，譬如名字、生辰等，然后作法，以残暴的方式对待草人，则对草人某一部位的伤害，就会如数地发生在敌人身上。姜子牙用桃箭射草人的左目，成汤营里赵公明就大叫一声，把左眼闭了。
这种魔法思想至今仍普遍存在于原始地区里，甚至当今的台湾地区还有它的残迹。法国小说家纪德在他的《刚果纪行》里说，当地黑人认为自己的名字具有神秘的本质，凡生病的人在痊愈以后就必须改名，表示生病的那个人已经死了，现在活着的则是健康的“新人”。有一位行政官不知道这种风俗，某天到某村查户口，他用原来的名字叫唤一个女人，那个女人听到自己的旧名字，忽然同死了一般倒在地上。因恐怖而吓昏的她，好几个钟头后才醒过来。这与张桂芳呼叫“某某不下马来更待何时！”简直是半斤八两。在台湾传统的“收惊”（收魂）仪式里，除了需准备病人日常穿着的“衣衫”外，还要扎个“草人”做病人的替身，然后由法师作法，将病人四处飘荡的魂魄收回依附于草人身上，再将魂魄“灌进”病人身上。这种仪式跟姚斌与姜子牙的对“草人”施法，虽然目的不同，但却有着同样的原则。
弗洛伊德认为，“艺术是最后的魔法”。在小说里，作者操纵文字，写出自己或大家向往的情事来。《封神榜》可以说是以魔法来呈现魔法思想的一本书，但这种魔法思想并未像诸神一般在后期的演义小说里消失(《三国演义》里的诸葛亮和《明朝演义》里的朱元璋，仍然具有某些魔法），显然它是一种比神仙更根深蒂固的观念。
命运：真人而后有真知
在《封神榜》里，命运是比魔法更深刻的一个主题。命运也可分为两大类，一是“国家的命运”，一是“个人的命运”：
商朝为什么会灭亡?《封神榜》虽也花了不少篇幅来描述纣王荒淫无道、众叛亲离等情事，但这似乎只是表象的原因。更实质的原因则是“成汤大数已去”，亦即在书中一再透过神仙之口所说出的：“一则成汤合灭，二则周国当兴，三则神仙遭逢大劫，四则姜子牙合受人间富贵，五则诸神欲讨封号。”位阶较高的神仙还一眼就看出此一“天数”的“细部计划”：譬如女娲娘娘被红光挡住云路，“因往下一看，知纣王尚有二十八年气运”；而云中子也在朝歌宫墙上题了一首预言诗：“要知血染朝歌，戊午岁中甲子。”
国家的命运如此，个人的命运亦复如是。姜子牙欲下山时，元始天尊送他八句钤偈：“二十年来窘迫联，耐心守分且安然。溪石上垂竿钓，自有高明访子贤。辅佐圣君为相父，九三拜将握兵权。诸侯会合逢戊甲，九八封神又四年。”结果分毫不爽。文王姬昌也善于用易经占卜，当纣王召他速赴都城时，“起一易课”，即知此去“多凶少吉，纵不致损身，该有七年大难”。到了朝歌后，他替费仲、尤浑两位奸臣算命，说他们“死得蹊蹊跷跷，古古怪怪”、“被雪水身，冻在冰内而死”，结果也都一一应验。其他如闻太师的命丧绝龙岭，土行孙与邓婵玉的系足之缘等，举凡个人的生死祸福、际遇穷达、婚姻钱财等等均属“前定”的说词，在《封神榜》里可说是罄竹难书。
以命运来解释朝代的兴衰与个人的际遇，可以说是一种“心理因果律”的运用。人类对宇宙万象的解释，有两种方法，一是“自然因果律”，亦即现代人所熟知的科学观点；另一则是“心理因果律”，它是指利用两件事物间的“象征意义”，在心里产生一个“理想的次序”，并认为此一“理想的次序”即是“自然的次序”。譬如认为一个人“五官的结构”或“掌纹的结构”反映他“生命的结构”或“婚姻的结构”等。古人常以“心理因果律”来解释自然与人事，而文明的进展即是“心理因果律”（超自然的观点）逐渐让位给“自然因果律”（科学观点）的历史。
但“自然因果律”有它的漏洞，譬如在中国历史上比纣王更荒淫无道的昏君所在多有，但却不见得会亡国；像姜子牙这样才德兼备的高人也所在多有，但却很少像他这样蹉跎青春的。为什么商纣会在“戊午岁中甲子”亡国?为什么姜子牙会在九十三岁才拜将?显然还有别的原因——那就是“老天的意旨”、“天数”、“命运”。这种“推论”虽纯属“心理作业”，但却使很多宇宙及人事上的疑难“迎刃而解”。这也是心灵拙朴的庶民阶级惯用的解释模式，它大量出现于《封神榜》这种小说中，是一点也不足为奇的。
但命运是个很复杂的问题，国家的命运与个人的命运相因相成，自己的命运又和他人的命运相生相克，彼此纠缠成一个极为庞杂的网络；或者说是一个至大无形的“天机”，一般人根本就摸不着边。不过有一类人却得以“窥探天机”，譬如姜子牙、闻太师、姬昌、云中子、元始天尊、太上老君等，而他们“窥探天机”的模式与程度正反映了“真人而后有真知”的传统信念。姜子牙、闻太师与姬昌等“半神半人”或“半圣半人”者，只能借占卜来窥探天机，而且他们所探得的是层次较低的人间小休咎；譬如姬昌虽知道自己有“七年之难”，却不能参透灭纣而王天下的就是他的儿子姬发这种大事。神仙则是未卜先知的，而且技高一筹，像女娲娘娘一眼就看出“纣王还有二十八年气运”。
对命运或天机的参透力，反映了一个人超凡入圣的程度；更高层次的天机，只有更超凡入圣者才能参透。但最重要的是要获得有关命运的“真知”，不管是全部的知识或局部的知识，他必须先是个“真人”。这也是为什么现代人宁可花更多钱，让看起来仙风道骨的命相师算命，而不愿意让根据同一原理做成程式的电脑算命的原因。
右倾意识形态的命运观
命运是不可违逆的。女娲娘娘在纣王题诗亵渎后，愤而前往朝歌欲兴师问罪，但被红光挡道，在知道纣王“尚有二十八年气运”后，“不敢造次，暂行回宫，心中不悦”。截教的通天教主明知“成汤合灭，周国当兴”，却因受激而助商伐周，逆天而行，结果门人俱遭屠戮。过惯闲云野鹤生活的姜子牙原本不欲下山，元始天尊板起脸孔教训他：“你命缘如此，必听于天，岂得违拗?”
在西周大军东征前夕，清虚道德真君知道爱徒黄天化命运不长，面带绝气，但却不敢说破，心中不忍，只能对他说一些暗藏玄机的偈语，希望他能避开厄运；无奈天命难违，黄天化还是身不由己地奔向他的绝命之所。
第十一回《羌里城囚西伯侯》一节，可以说是一场有关命运的大争辩。文王在应纣王之召赴都前，自己卜知“将有七年之难”，一路谨言慎行；纣王本欲放他归国，谁知在归国前夕与费仲、尤浑纵饮，稍为松懈，而泄露了费、尤两人“冰冻而死”及纣王“不能善终”的天机。第二天醒来，“自觉酒后失言”，认为“吾演数中，七年灾，为何平安而返。必是此间失言，致有是非，定然惹起事来。”纵马欲行，却被纣王圣旨拦下。
纣王指着姬昌的鼻子说：“你道朕不得善终，自夸能寿终正寝，朕先教你天数不验，不能善终！”传旨欲将姬昌推出午门枭首，但却被众臣拦阻，要求先来个“实验”。命姬昌当众“演目下凶吉”，“如准，可赦姬昌；如不准，则坐以捏造妖言之罪”。于是姬昌取金钱一幌，卜出“明日正午时太庙失火”，纣王将姬昌暂下囹圄，并传旨太庙守官仔细防范，亦不必焚香。结果到了明日午时，“只听空中霹雳一声，太庙火起”。众人大惊，纣王无奈说：“昌数果应，赦其死罪，不赦归国；暂居羌里，待国事安宁，方许归国。”于是姬昌在羌里被囚了七年，应了他对自己命运的预卜。
这场命运的大争辩告诉我们，人算不如天算。就像陆西星在书中的旁白：“老天已定兴衰事，算不由人枉自谋。”为什么命运难以违拗呢?这虽只是陆西星乃至广大庶民阶级的想法，但却反映了一种消极、保守的哲学立场。一个人在此尘世的穷达荣辱、生死祸福、乃至一饮一啄，“率皆前定”；个人的“存在”只是显现命运的“本质”而已。我们可以发现，这是一种“本质先于存在”的哲学观（20世纪的存在主义刚好相反，是“存在先于本质”的）。而前节所说的“异人而后有异术”、“真人而后有真知”，也都是“本质先于存在”的，它们前后呼应，形成一个牢固的哲学网络。
照汤姆金斯（S．Tomkins）的分类，“本质先于存在”乃是一种“右派”的哲学观；有着右倾的意识形态，它倾向于强调社会规范与维持既有体制。如果大家都认命，做皇帝的继续做皇帝，当顺民的继续当顺民；作威作福是命，受剥削凌辱也是命，大家各守本分，天下自然太平无事。
《封神榜》说的虽是武王灭纣，“颠覆既有体制”的故事，但这绝非“革命”，而是顺应“老天的意旨”。因为商纣“气数已尽”，而武王乃是“真命天子”（又是一种“本质先于存在”的观念）。因此，整本书所涉及的命运问题，可以说是利用“心理因果律”来维系既有的社会体制，最少有维系明朝既有体制的功能（在演义小说里，朱元璋正是一个具有魔法的“真命天子”）。但此一功能可能不是作者陆西星刻意为之的，而是在古老中国这个君权至上的“超稳定结构”里，“不可违逆的命运观”得到它滋生蔓延的沃土，《封神榜》只是从这片沃土中长出的一朵奇葩而已！
几句感言
剖析到最后，《封神榜》中的众神喧哗、魔法与命运，竟变成一个涉及意识形态的大问题，这实在是数天前笔者重读《封神榜》时始料未及的。我无法像《封神榜》中的神圣，在未下笔前，就已参透出本文“命定的结构”，所以写来东拉西扯，芜杂异常；但作为一个“文字魔法师”，笔者最大的心愿是尝试以自己现在的“心灵位阶”去重新诠释少年时代所迷恋的某些古籍，赋予它们以新貌。
《封神榜》是先人所留下来的文化遗产，一般人常从文学观点来衡量它，觉得它没有什么价值，因此也一直难登大雅之堂。面对这样的文化遗产，我们若不想抛弃它，就必须从文学以外的观点来诠释它，丰繁它的样貌。笔者是文学界外围的“捡破烂者”，安份守己地做这种工作恐怕就是我的“命运”吧!
包公案中的欲望与正义
在民间，包公是一个家喻户晓，代表正义的原型人物，依附于他而产生的民间传奇《包公案》则是一组有着侦探趣味、伸张正义的故事。在这些故事里，正义所欲追讨的乃是“出轨的欲望”，这使它具有了令人感到震惊、魅惑与反省的永恒主题——“罪与罚”。
作为一种表达思维、发抒情感的工具，《包公案》中的案件是真是假?是否都是包公所破?包公是否真的是断案如神的青天?这些都是次要的问题（“包公”事实上只是编故事者心理的外射而已）。因为在作者和读者心中，它们都只是欲望与正义、罪与罚的“符号”，重要的是这些“符号”所欲传达的讯息，它们才是历久弥新的，就像穿越历史时空的长喟，里面隐含着来自汉民族胸中丘壑起伏与心头块垒纹路的回音。辨认这些起伏与纹路是一件有趣的事，因为它们多少刻画着一个族群暴露在欲望与正义的十字路口时，内心普遍的心思。
在“正义”登场之前，《包公案》所说的其实是“欲望出轨”的故事。笔者所根据的《绣像龙图公案》（同治甲戌年孟春重新镌，姑苏原本）共计五卷一百则（坊间的《包公案》则只有五十七到六十则），稍加分类可以发现，其中涉及“色欲”者四十六例，涉及“利欲”者三十六例，涉及“仇怨”者只有三例，因世间不平而在阴间告状者反倒有十一例（传说中的包公是日理阳世，夜断阴间）。这个比例反映的恐非现实界的“罪恶舆图”，而是世人心中的“罪恶系谱”，由单纯仇恨等“攻击欲望”引起的罪行在这里被淡化了，受到凸显的则是“色欲”与“利欲”这两种“甘美欲望”的出轨。
但《龙图公案》强调这两种足以“熏心”的欲望，似乎并非像精神分析所说，是想借此提供读者“替代性的满足”（透过阅读而在心里犯了那种罪）；相反的，它所欲灌输给读者的毋宁是强烈的“幽暗意识”与“忧患意识”。因为读者在阅读时，常会不自觉地仿同于故事中的主角，而这些主角都是“被害者”，是他人恣纵欲望的凌虐对象。
以下，就先让我们根据欲望出轨与正义追讨的“型态”，来展读《龙图公案》中令人忧惧的“罪恶系谱”：
关于色欲的幽暗意识
俗谓“万恶淫为首”，关于色欲，《牙簪插地》一案正可作为其“幽暗意识”的代表。包公年轻时任南直隶巡按，有一八旬老翁私通族房寡妇，寡妇之小叔屡次微谏不听，具状告于包公。包公暗忖“八旬老子，气衰力倦，岂有奸情”，拷问老翁与寡妇，都说“没有”。包公为此忘餐纳闷，其嫂汪氏询之，他遂将这场词讼告嫂。“汪氏欲言不言，即将牙簪插地，谕叔知之，包公即悟”，随即升堂，“严刑拷打”老翁与寡妇，结果两人终于将“通奸情由，从实招供”。
包公见嫂将牙簪插地，悟出的是什么大道理呢?评批《龙图公案》的听五斋先生说，此谓“男女之欲必至死地而后已”。我想很多读者在听了这种“解释”后，仍然是满头雾水，莫名其妙。以妇女束拢头发的牙簪插地来象征“色欲死而后已”，比精神分析以“上下楼梯”来象征性交更加隐晦，但“贞静贤淑”的汪氏却能想出这个象征，而“正义凛然”的包公更是一点即悟，这多少表示，“好人”对色欲原是具有“特别敏锐的执念”。就好像西方中古世纪教会中的“圣人”，以其“担忧的想象”描绘各种“罪恶的性行为姿势”，而逼问来告解的教友是否“犯了这些不可告人的罪”一样。越“正直”的人，越思及坏人“堕落的深度”，就越义愤填膺，但事实上“坏人的堕落”，通常没有他们想象的那么“丰富”与“深邃”。这就是笔者所意指的“色欲的幽暗意识”：欲望是强烈而可怕的，自己勉力以“仁义道德”来压制它，而意志薄弱者必然是“男盗女娼”的；这种微妙的心理乃是精神分析所说“反向作用”（reaction
formation）与“外射作用”（projection）的产物。
在涉及色欲的四十六个案件中，有九件是和尚所犯，比例相当高。照理说，出家人是清心寡欲的，但《龙图公案》里的出家人却是：“小僧与娘子有缘，今日肯舍我宿一宵，福田似海，恩德如天”（《阿弥陀佛讲和》），“（他）原是个僧人，淫心狂荡”（《烘衣》）。这也是“幽暗意识”在作怪：色欲是如此强烈而可怕，在这方面得不到发泄的出家人，“必然”会因此而做出伤天害理的事来。结果，《龙图公案》里就充满了“性致勃勃”的出家人。
但这种“幽暗意识”是不便明言的，就像汪氏只能以牙簪插地来“谕叔知之”般，《龙图公案》的作者也巧妙地以两类案例来呈现他（或者替大家说出）对此的“忧患”。这两类案例是国人非常熟悉的，一是“谋杀亲夫”，一是“试妻”，兹分述如下：
色欲的忧患意识之一：杀夫
《白塔巷》一案说包公一日从白塔巷前经过，闻妇人阿吴哭丈夫刘十二声，“其声半悲半喜，并无哀痛之情”，包公怀疑那丈夫“死得不明”，派仵作陈某“起棺检验”。陈某查无伤痕，认为病死是实。包公不信，要他再查个明白。陈某回家忧闷，其妻阿杨建议他查看死人鼻中，结果发现刘十二鼻中“果有铁钉两个”，包公遂将阿吴上刑审问，阿吴招供“因与张屠通奸，恐丈夫知觉不合，谋害身死”。但故事并未就此结束，包公在知道查看死人鼻中的“灵感”是来自陈妻阿杨，而且阿杨乃再婚之妇人时，亦对阿杨的前夫“起棺检验”，结果亦有“二钉子在鼻中”，于是一举连破两桩谋杀亲夫的大案。
听妇人哭声即能想到她谋杀亲夫，除了在神化包公的“慎谋能断”外，更是要彰显前述对色欲的“幽暗意识”与“敏感执念”。而仵作从妻子处得到的“灵感”，跟包公从汪氏处得到的“暗谕”有异曲同工之妙，但这次要传递的乃是忧患意识：妻子的欲望出轨，会使做丈夫的大祸临头!
在《龙图公案》里，一共有四个妻子因红杏出墙而谋杀亲夫的案例（《白塔巷》《临江亭》《龙窟》《壁隙窥光》）。《临江亭》里的一句话“古云家有淫荡之妇，丈夫不能保终”，道出了传统男权社会里丈夫心中的“忧患”。但即使妻子并非淫荡之妇，因她貌美受他人觊觑，而祸从天降，让自己死于非命的也有四例（《黄叶菜》《厨子做酒》《岳州屠》《狮儿巷》）。
不过，《龙图公案》里也有几个贞妇，所谓贞妇是在他人的欲望要对自己图谋不轨时，必须严加抗拒，“咬舌自尽”或被对方杀死的女人，这有六例（《阿弥陀佛讲和》《嚼舌吐血》《咬舌扣喉》《三宝殿》《绣履埋泥》《三官经》）。整体看来，在充满男性观点的《龙图公案》里，色欲当头，女人只有“贞妇”与“淫妇”两种，“贞妇”自己“死于非命”，而“淫妇”则让丈夫“死于非命”或惨遭其他祸害（譬如《阴沟贼》里的破财，《招帖收去》里的官司缠身）。在《招帖收去》一案里，包公说：“（她）既系淫妇，必不肯死，虽遭打骂，亦只潜逃”，这又是“幽暗意识”在发作，“不死的淫妇”是多么地令人感到忧惧啊!
色欲的忧患意识之二：试妻
《龙图公案》里唯一“杀妻”的男人是《死酒实死色》里的张英，但他是“先下手为强”。原来张英赴任作官，夫人与珠客邱某通奸，张英回家“见床顶上有一块唾干”，知是“某男人”留下的，遂暗中逼问婢女，得知奸情，乃将婢女推入池中浸死，复闷不吭声将夫人推入酒槽呛死，又巧计将邱某入罪，由包公审谳，而包公在查知真相后，竟对张英从轻发落——“治家不正，杀婢不仁，罢职不叙”。听五斋先生对此案的批评是：“张英之疑，是亦学问”。
怀疑与试探妻子的贞节在我国民间故事里是一门“大学问”，前有“庄周试妻”，后有“薛平贵戏妻”，但真正将这种“忧患意识”发挥到极致的当推《试假反试真》这个案例：临安府民支弘度“痴心多疑”，娶妻经正姑“刚毅贞烈”，但弘度不放心，问妻道：“你这等刚猛，倘有个人调戏你，亦肯从否?”妻道：“吾必正言斥骂之，安敢近?”弘度又问：“倘有人持刀强奸，不从便杀，何如?”妻道：“吾任从他杀，决不受辱。”弘度又问：“倘有几人来拿住成奸，你不肯却何如?”妻道：“吾见人多，便先自刎以洁身明志，此为上策；或被其污，断然自死，无颜见你。”但弘度依然不信，过数日“故令一人来戏其妻以试之”，“果被正姑骂去”；但弘度还是难放下“心头巨石”，过数日，他又托于某、应某、莫某三名轻狂浪子“试妻”，三人突入房中，由于、应两人抓住正姑左右手，莫某脱其衣裙，正姑“求死无地”，悲愤交集。在裙裤脱下来后，于、应两人见“辱之太甚”，不禁放手，正姑“两手得脱，即挥起刀来杀死莫某，不忍其耻，亦一刀而自刎亡”。于、应两人驰告弘度，弘度“方悔是错”，但恐岳家及莫某家人知之，必有后话，竟先具状告莫某“强奸杀命事”。包公审理此案，亲验现场，发现正姑“刎死房门前，下体无衣”而莫某“杀死床前，衣服俱全”，知事有蹊跷，严刑拷打于、应两名证人，始知“试妻原委”，结果弘度“秋季处斩”，正姑“赐匾表扬贞烈”。
较温和的则是因怀疑妻子“不正”而“出妻”，譬如《烘衣》一案，妇人宋氏在门首等候夫归，一僧人路过，只顾偷目视之而跌落沼中，浑身是水，宋氏请他在舍外向火烘衣，适丈夫秦得从外归，“心下大不乐”，即对宋氏说：“我秦得是明白丈夫，如何容得尔一不正之妇，即令速回母家，不许再入吾门。”
但不管是“杀妻”、“试妻”或“出妻”，和前面妻子伙同奸夫“谋杀亲夫”，可说是“忧患意识”一体的两面；后者是“消极的被害”，前者是“积极的自卫”。这两类案例当然不足以涵盖《龙图公案》中色欲罪行的全貌，但却是值得我们玩味的两个“罪恶系谱”，即使时至今日，男性沙文主义日渐走向它的末日，移情别恋的妻子已不必借“谋杀亲夫”来挣脱婚姻的锁链，这方面的忧患虽大为减少，但性开放却也使男人心中的“幽暗意识”大为增加，“积极自卫”的忧患意识恐怕是不降反升吧!
关于利欲的“第三种知识”
在《龙图公案》里，涉及利欲的案件虽也有三十六起，但远不如色欲案件那么“扣人心弦”，这些案件多半是船家、旅店、猎户、地痞等临时“见财起意”，对过往商旅下手的，以“无头公案”居多。这种杀人越货的案件，即使是在“科学办案”的今天，也很难掌握到足够的线索而侦破，但在《龙图公案》里，罪犯都难以逍遥法外，包公所凭借的，除了敏锐的直觉（诗知）与睿智的推理（科学知）外，主要靠的是“第三种知识”。所谓“第三种知识”是指“诗知”与“科学知”之外另一大类广袤而模糊的“知的方式”，它包括“天启”“魔法”“显灵”“占梦”“神秘主义”等。在三十六个利欲案件中，有十八个案例的侦破都用到这“第三种知识”，比例相当高（色欲案件的侦破，也有一些用到这种“知识”，但比例没有这么高）。
譬如《木印》一案里，包公于途中“忽有蝇蚋逐风而来，将包公马头团团了三匝”，包公暗忖道“莫非此地有不明的事”，派人随蝇蚋而去，结果在岭畔枫树下挖出一死尸。又如《兔戴帽》一案，包公至武昌府评览案卷，精神困倦，卧梦“见一兔头戴了帽，奔走案前”，包公醒来即思忖“兔戴帽乃是‘冤’字，想此中必有冤枉”。再如《鹿随獐》一案，包公回衙来至山傍，“忽怪风骤起”，令人各处寻觅，发现一无名死尸；包公回衙，“不知谁人谋死，无计可施”时，又“精神困倦”起来，于是梦见“一人无头，身血淋漓，前有一獐，后鹿随之”，包公醒来即悟凶手乃名唤“张（獐）禄（鹿）”者。
但最神奇的当属《乌盆子》一案，贼人丁千、丁万劫夺商旅李浩财物，将其尸体入窑烧化，捣碎灰骨和泥烧成乌盆，卖给王老。王老夜里起来对着乌盆小便，乌盆竟开口叫屈。王老大惊，带着乌盆向包公报案。第一次审问时，乌盆因为自觉“赤身裸体”见官不雅，对包公问话“全不答应”；第二天，在王老用衣裳盖住乌盆去见包公后，乌盆才将被丁家兄弟劫财谋杀、骨扬灰的惨事全盘托出。
一个人因他人利欲的出轨，不仅死于非命，灰骨竟被烧成供人便溺的乌盆；而这乌盆在见官时，仍坚持必须“穿上衣服”，才肯吐露冤情。这种将乌盆拟人化，侮辱与矜持的对比，不仅告诉我们商旅李浩的冤魂是多么的悲怨，而且告诉我们正义的追讨往往是一波三折的。
听五斋先生说：“必尽如乌盆之决，而天下始无覆盆之虞。”问题是，看来看去，普天之下似乎只有包公这种人才具备这“第三种知识”，而这“第三种知识”说穿了，其实是冤魂的“自力救济”，而且这种“自力救济”还需碰上包公这样的“青天”才有效!事实上，它只是一种渺茫的寄托，就像我们等一下要谈到的地狱一样，是人类对世间种种冤怨与不义的一种心理补偿。
正义的追讨需靠亡魂的“自力救济”，这多少亦是前述“幽暗意识”与“忧患意识”的投射吧?
地狱中的最后审判
包公的正义事实上是表现在《黄菜叶》《石狮子》《狮儿巷》《桑林镇》等案例里。在这些案例里，欲望出轨的分别是皇亲赵王、驸马、国舅与刘娘娘。但包公不畏权势，一一将他们绳之以法，所谓“关节不到，唯有阎罗包老”，其中特别令后人广为传播的是《桑林镇》，也就是《狸猫换太子》、《夜审郭槐》等改编戏剧的原本。
《桑林镇》的故事大家耳熟能详，此处从略；令笔者最感兴趣的是“夜审郭槐”一段。郭槐在严刑拷打之下，原已招认，但因此案重大，宋仁宗又当庭审之，郭槐翻供说：“臣受苦难禁，只得胡乱招承。”于是包公想出一个妙计，在夜里将张家废园翻成阎罗殿场，把睡梦中的郭槐抓来审问，“郭槐开目视之，见两边排下鬼兵无数，上面坐着乃是阎王天子”，在自觉接受“地狱中的最后审判”后，郭槐遂“一一诉出前情”，录写画押完毕，才发现阎王乃是仁宗乔装，判官原是包公假扮。
地狱的最后审判观念，在过去深入人心。它的“存在”可以说是世人在不公与不义的现实社会里渴求正义的“替代性满足”。“想象中的正义”是“绝对”的，因此，地狱中的阎王与判官不仅具有“第三种知识”而已，简直是“全能思想”者，任何罪恶的行为与念头，在这里都无法遁形。郭槐就是在这种观念的诱引下，从实招供，他接受的事实上是“良心”的最后审判。
我们似乎可以说，“地狱”是“集体良心”的产物，而“正义”乃是“集体良心”所追求的目标，因此，地狱的最后审判代表的是“集体良心的审判”，也是“正义的最后救济”；而作为正义象征的包公很自然地成为“日理阳世，夜断阴间”的人物，《龙图公案》里也很自然地出现了十一个“在阴间告状”的案例了!
就像《久鳏》一案里说“阳间有亏人的官，阴间没有亏人的理”，或像《寿天不均》一案里所说：“这样人只好欺瞒世上的有眼瞎子，怎逃得阴司的孽镜台”，阴曹之法似乎是人间法律的周延化，而地狱中的“良心审判”似乎就是精神分析所说的“超我”（superego）象征了，但从精神分析的观点来看，这种地狱里的审判还含有其他成分。譬如在《侵冒大功》一案里，侵冒大功的总兵被九名小卒和边域百姓在阴间告状，由包公审理，自然是“罪证如山”，包公怒道：“叫你吃不尽地狱之苦”，命鬼卒“将一粒丸放入总兵口中，遍身火发，肌肉消烂”，但鬼卒吹一口孽风，痛苦不堪的总兵复化为人形；尔后又如法炮制，总兵“须臾血流迸地，骨肉如泥”；而悲怨的兵卒与百姓则在一旁大叫“快活快活”。#p#分页标题#e#
这种看坏人“吃不尽地狱之苦”而“引以为乐”的情景是“正义”与“良心”的写照吗?如果说这就是“正义的追讨”，那么其中也含有了“无穷恨意之追讨”的成分，“正义”里面实挟带了被害人原始的“攻击欲望”。地狱里的“绝对正义”，除了“超我”外，还有“原我”（id）的杂质。
正义与命运的终极关系
《龙图公案》里的正义，不只是对出轨欲望的惩罚而已，在阴间里，要求包公能为他们主持正义的还包括其他的“不平者”，譬如《忠节隐匿》一案里，忠臣与节妇在生前未受表扬，而在“阴司号泣自鸣”者；《巧拙颠倒》一案里，巧妇配了个拙夫，而向包公“叫屈”的女子；《绝嗣》一案里，行善之家竟绝子嗣，“死得不服”，而告到阎君处者；《鬼推磨》一案，则是“自家这样聪明，偏没钱用，一病身亡”，看别人傻乎乎的却金山银堆，满肚子牢骚，干脆告“钱神不公”者。
在现实社会里，尽管有这些“不平”，但似乎没有人会为此而告进官里去，即使递上状词，恐怕也没有人能为他“主持正义”。但到了阴间，他们却纷纷发出了“不平之鸣”，这有两个含意：一是他们在阳世只是“隐忍不言”而已，到了幽冥地府，“潜意识中的不满”就立刻现形；一是作为“最后审判”场所的冥府，必须为大家理清命运与正义的终极关系。
所谓命运与正义的终极关系是指是否有个以公平与正义为原则的“天道”，在决定芸芸众生的命运，使“善有善报，恶有恶报”?或者竟至“天地不仁，善恶罔报”?这是作为正义化身的包公必须回答的问题。
从包公对这些阴司案件的判决上，我们可以看出，他显然是要向大家证明“天道好还，常与善人”，譬如对“号泣自鸣”的忠臣节妇，他说：“待我题奏阳间天子，阴奏玉皇上帝，叫你们忠臣节妇，自有享福之处，那贪官自有吃苦的所在”；对《绝嗣》的善人张柔，他说：“积善之家，必有余庆，大凡人家行善，必有几代善方叫做积善”，张柔因祖父遗下冤孽，所以无子，但他既然行善，可转世做“清福中人，享此快活”。
欲望与正义的十字路口
对于世间所留下来的不平与命运的作弄，包公在阴司都根据“道德原则”给予救济，这似乎证明了“天道”的存在，但事实上，如果“天行健”，“天道”能自己无碍地运转，又何需假包公之手?所谓“天道”，主要是靠包公的执行才彰显，因此，实际上，它是一种“人道”，正义是世人对“天地不仁”所发出的“人性的要求”。而包公要在虚无飘渺的阴司才能对“不公的命运”提出最后的救济，这多少表示，在现实世界里，命运并非正义的范畴，正义对个人坎坷不平的命运是爱莫能助的（“个人命运”与“阶级命运”成为正义的议题，是近一两百年始出现于西方的观念）。
如果我们用简单的二分法，把“出轨的欲望”视为依“快乐原则”而行事的“原我”，将“追讨的正义”当做依“道德原则”而行事的“超我”，那么《龙图公案》就是“超我”惩罚“原我”的心灵演剧。在欲望与正义的十字路口，当“原我”与“超我”短兵相接时，我们看到了汉民族对欲望所具有的“幽暗意识”与“忧患意识”，也看到了以“第三种知识”及“地狱审判”为奥援的正义的复杂样貌。笔者并非有意“模糊”正义的面目，只是觉得在民间故事与戏剧里作为正义化身的包公，他不苟言笑的形象太过刻板，想给他一些“弱点”，使他更像“人”而已。至于谈了那么多“欲望”，主要是想指出中国人对此原也有着极深的“幽暗意识”。有人说，在儒家思想的笼罩下，中国人多“忧患意识”而少“幽暗意识”。那是儒家经典所呈现的，它只是中国文化的“幽灵”，中国人真正的“血肉之心”恐怕是存在于《包公案》这种流传民间的故事里吧！！
《周成过台湾》悲情的解读
站在周边的立场说话
在台湾民间传奇里，有一些男女悲情故事，譬如《周成过台湾》《林投姊》《阿柳》等。在过去，这些故事可说是家喻户晓，但随着时代的变迁，它们不仅从老一辈的记忆中逐渐隐退，似乎也难以再引起新生代的兴趣与认同。
笔者花了两个下午到光华商场旧书摊，搜寻《台湾四大奇案》这本载有周成和林投姊故事的旧书，它已杳如黄鹤，而只能从中央图书馆台北分馆借到的一本《台湾民间传奇》（泰华堂出版社，1975年版）里找到改写过的故事。
在灯下，翻阅着发黄的书页，仿佛回到二十多年前在台中旧屋木床捧读《台湾四大奇案》的我，这些以台湾早期移民为题材的悲情故事，像黑水沟的潮汐，去而复返，拍击着我的心灵之岸。二十多年前，我的心灵一如柔软的沙滩，只能啜饮这些故事表层的泡沫，它们也近乎无声无息地带走了我少年青稚的脚印；二十多年后的今天，走过江湖夜雨，昔日对这些故事的单纯理解已像无心的白云，幻成苍狗；如今我只能决然地以心灵中冷硬的岩壁，迎向那些最接近自己的民间传奇。在一阵冲撞后，它们终于解体，翻碎成片片激溅的浪花。水深波澜阔，暗夜里，我仿佛听到一股古老的、不安奔涌着的潮骚，以及另一种微弱、但却不同的生命鼓声。
以中原为中心的话，台湾是它的周边；以《水浒传》《红楼梦》为古典小说中心的话，这些民间传奇是它的周边；以“新批评”为文学评论中心的话，生物学和心理学是它的周边；以学院派学者为中心的话，笔者自亦是它的周边。但中心与周边常是相对的，本文乃尝试以周边的立场来解读《周成过台湾》等民间传奇中的悲情。
痴情女子负心汉的故事结构
在解读这些悲情故事之前，笔者拟先大致交代一下它们的情节：
《周成过台湾》大意是说，泉州人氏周成因三餐不得温饱，向人借贷盘缠，告别父母及怀孕的妻子月里，渡海来台，在艋和同乡周元做杂货生意。不久，即因迷恋蓬莱仙馆的妓女郭面仔，终至床头金尽，悔恨交加，准备投海自尽。
在海边，他巧遇亦来寻死的王根，两人同病相怜，在一番倾诉后，重燃生机。于是在王根父亲的支持下，两人东山再起，到台北开设茶行。生意兴隆，日进斗金之后，周成又和面仔重拾旧欢，并将她迎娶进门，已将海峡对岸的父母及妻子忘得一干二净了。
在泉州的父母及妻子，自周成离乡后全无他的音讯，生活更加艰苦。一日周元返乡，带来周成炙手可热，但已别娶娼妓的消息，病重的老父遂含恨而终，老母亦自缢而死，月里则在乡人义助下，带着孩子渡海寻夫。
她一路行乞，总算来到周成的茶行，但周成已不认糟糠之妻，幸亏王根仗义收留，郭面仔却以一碗毒汤毒死月里，并要周成与她联手灭尸。中秋前夕，月里的阴魂突然附在周成身上，他发疯似的以鱼刀刺死面仔及恶仆戆头，留下一封遗书给王根，即自杀身亡。王根念旧抚孤，周成和月里的儿子周大石遂在台湾落地生根，成为富商。
《林投姊》则是说在赤城西南，寡妇李招娘靠亡夫遗产抚养三名幼子，她和丈夫生前好友周亚思日久生情，在亚思立誓“若把你遗弃，愿受天罚”后，她把身体和财产都交给了他。
周亚思以此钱财搜购樟脑运到香港，获利即回汕头老家，别娶新妻。李招娘痴痴等待，全无音讯，生活陷入绝境，在两个孩子相继冻饿而死后，走投无路的她终于在雨夜里扼死幼子，自己上吊于林投树。
此后，附近常有女鬼出没，以冥币买肉粽，作祟于路人；乡人遂募钱盖庙，供奉香火，尊她为“林投姊”。一日，有个来自汕头的算命先生入庙避雨，李招娘的冤魂现身相求。算命先生为她刻个神主牌，放在雨伞里，让她的冤魂随他渡过黑水沟，来到汕头。于周亚思次子弥月之日，李招娘冤魂在周亚思家里现身，亚思大惊失色，精神失常，喃喃自责，拿起菜刀毙死自己的妻子和两名幼子，然后自杀。
《阿柳》的大意是说，嘉义小桃红妓院的名妓宝凤，某个冬夜陪客回来，见因饥寒交迫而倒在门口的阿柳，询问之下，知是泉州同乡，即义助他，供其饭食，并介绍他在妓院里打杂帮工。一年后，宝凤感激阿柳的体贴知趣，终于以身相许，并拿出私蓄赎身，和阿柳结成正式夫妻。婚后，两人开了家茶行，生活富裕，不到两年，当宝凤已有五六个月身孕时，阿柳却动了思乡之念，想结束茶行，返回泉州。他说“明年桃花开时，一定来接你们母子”，但宝凤痴等四度桃花开，仍不见丈夫的影子，于是带着幼子渡海寻夫。
原来阿柳在回到泉州后，嫌宝凤是个烟花女子，而入赘金家，宝凤母子遍寻不着，沦为乞丐，夜宿破庙。阿柳的妻子银花探知她是丈夫前妻，竟以下毒之饭菜送到破庙毒死宝凤母子。阿柳在知情后良心不安，在银花三十五岁生日那天被宝凤的冤魂附身，精神失常，以至扼死银花，然后拿着菜刀毙死自己。
古老而不安奔涌的潮骚
这三个故事，乍看之下，可以说了无新意，其中的“见异思迁”“始乱终弃”“痴情女子负心汉”“冤魂复仇”等，都是大家所熟知的陈腐窠臼。如果我们抹去故事中的台湾地名和渡海背景，那它们和大陆乃至世界各地所流传的男女悲情故事，几乎可以说没有什么两样。但“共相”中仍有着一些“殊相”，
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